СОЛОМОНА ОДЫ

До нач. XIX в. свидетельствами о памятнике были упоминания в визант. канонических списках и лат. цитата из 19-й оды в трактате «Божественные установления» (Divinae institutiones) Лактанция. В 1799 г. К. Г. Уойд (Woide. 1799) сделал описание копт. рукописи из коллекции Британского музея (Add. 5114 или Codex Askewianus), содержащей трактат «Пистис София» с 5 С. о. Эти оды в сопровождении лат. перевода (Odae Gnosticae Salomoni tributae) были изданы в 1812 г. датским церковным историком еп. Ф. К. Мюнтером. Editio princeps трактата Pistis Sophia было подготовлено в 1851 г. В 1891 г. опубликован комментарий А. фон Гарнака к Pistis Sophia, содержащий раздел об одах, в том же году был издан греч. текст Соломона псалмов с греч. ретроверсией 5 од. В нач. XX в. была открыта полная сир. версия этого текста. В кодекс из б-ки Манчестера (Codex Harris - H; Manchester. Rylands. Syr. 9), датируемый XIII-XV вв., входят оды 3-42, к-рые обнаружил в 1909 г. Дж. Р. Харрис. В 1912 Ф. К. Бёркитт открыл Нитрийский кодекс (Сodex Nitriensis - N; Lond. Brit. Mus. Add. 14538) IX-X вв. с текстами оды 17. 7-42. Нитрийский кодекс происходит из монастыря Марии Дейпара (Дейр-эс-Суриани) в Вади-эн-Натрун, он был в числе 250 рукописей, привезенных настоятелем мон-ря Моисеем Нисибийским из Месопотамии.

Начало 11-й оды Соломона (P. Bodmer XI)

Начало 11-й оды Соломона (P. Bodmer XI)

В отечественной науке исследованиями С. о. занималась Н. В. Пигулевская, ее исследование «Оды Соломоновы в их связи с Евангелием Иоанна» (1915-1919) остается неизданным и находится в архиве РАН (Ф. 1036). Полного перевода С. о. на рус. язык не существует, избранные гимны переведены прот. Леонидом Грилихесом и Ю. Н. Аржановым.

В сирийской, греческой и коптской версиях собрание надписано именем Соломона. Уже в древнейшем греч. манускрипте (P. Bodmer XI) текст по-гречески озаглавлен как ᾠδὴ Σολομῶντος. Кодексы N и H объединяют 42 оды и 18 псалмов Соломона в собрание, к-рое определялось как «песни Соломона» (  ). Псалмы и оды Соломона также сгруппированы в визант. канонических списках, образуя символически значимое в истории канона число 60 (см., напр., канон 60 канонических книг в Quaestiones et Responsiones прп. Анастасия Синаита). В Синопсисе Псевдо-Афанасия (VI-VII вв.) и в Стихометрии К-польского патриарха свт. Никифора I. Ψαλμο κα ᾠδα Σολομῶντος (сер. IX в.) упоминаются в числе ветхозаветных книг, не принятых Церковью наряду с неканоническими книгами (Маккавейские, премудрости Соломона, премудрости Иисуса, сына Сирахова, Есфири, Иудифи, Сусанны, Товита).

Библейский царь Соломон не упоминается в тексте гимнов. Псевдоэпиграфичное надписание связано, вероятно, с представлениями о нем как об образцовом мудреце и поэте. Традиция приписывает Соломону создание 3 тыс. притч и 1005 (в LXX - 5 тыс.) песней (3 Цар 4. 32). Исследователи отмечали, что число строф (греч. κῶλα) в «Одах» составляет примерно 1005 (Drijvers. 1987). По мнению Латтке, в обозначении сборника как «Оды Соломона» можно видеть также аллегорию и игру слов. Фигура Мессии могла быть соотнесена с истинным Соломоном, имя к-рого уже в Библии (1 Пар 22. 9-10) обыгрывается со словом «мир» (ср.: Athanas. Alex. In psalm. 71. 1 // PG. 27. Col. 324A). Анонимный автор гимнов мог представлять свое сочинение как «Оды Мессии» (Lattke. 1991).

О распространении гимнографического творчества в общинах 1-х поколений христиан свидетельствуют отрывки Посланий ап. Павла (Кол 3. 16 и Еф 5. 19). Плиний Младший, назначенный в нач. II в. имп. легатом в провинцию Вифиния, писал, что христиане поют песни Христу как Богу (Plin. Jun. Ep. 10. 96. 7). Иногда в качестве параллелей С. о. рассматривались и гностические тексты, напр., т. н. танцевальный гимн в «Деяниях Иоанна», гимны из «Апокалипсиса Иакова» и «Деяний Фомы» (Koester. 2000. P. 223-224). Уже на раннем этапе изучения памятника появилась гипотеза о крещальном характере нек-рых гимнов (С. о. 4, 25, 32, см.: Bernard. 1912. P. 41, 121).

Единственная эксплицитная цитата из С. о. содержится у Лактанция (Lact. Div. inst. IV 12. 3, трактат датируется 304-311); отсылка повторяется в более поздней эпитоме (после 313). Лактанций цитирует С. о. (19. 6-7), комментируя мессианское пророчество Ис 7. 14. Оба отрывка воспринимаются автором как равнозначные тексты Писания, а характер цитирования указывает на то, что Лактанцию был известен не один гимн, а собрание од (Emerton. 1984. P. 686; Charlesworth. 2014. P. 96).

Гимны могли быть известны церковным писателям раннехрист. эпохи: авторам «Послания Варнавы», «Деяний Фомы», еп. сщмч. Игнатию Богоносцу, Тертуллиану и Минуцию Феликсу. Послание Варнавы (ок. 130-132) содержит христологическую интерпретацию Пс 1, в пользу к-рой приводятся цитаты «других пророков». Описание действия воды крещения и образы рая схожи с текстом 11-й оды Соломона. В сочинениях Тертуллиана (Tertull. De orat. 14) и Минуция Феликса (Min. Fel. Octavius. 29. 8) жест молящегося, простирающего руки, уподобляется знаку Креста и подражанию Страстям Христовым. Такая образность не встречается нигде более в раннехрист. письменности, но, возможно, используется автором в С. о. (27 и 42). В этих гимнах герой простирает руки, освящая ( ) Господа, и возносит себя на древе ( ). Однако не вполне ясно, идет ли речь об Искупителе или о молящемся.

Образность и терминология С. о. имеют нек-рое сходство с представлениями монтанистов, известными в основном по цитатам из флорилегия VII в. «Учение отцов о Воплощении Слова» (Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi). Однако любое сходство между названными выше или др. сочинениями II-III вв. не обязательно должно объясняться прямыми заимствованиями.

. Вопросы происхождения и оригинального языка памятника остаются предметом научных дискуссий. Часть С. о. содержит явные отсылки к новозаветным событиям: девственному рождению Мессии (19), Его крещению (24), хождению по водам (39), Страстям Господним (8. 5, 27; 28. 9-20; 31. 8-13; 42. 2). Др. гимны, выражающие мистический опыт человека языком библейской поэзии, можно представить творением дохристианского или нехристианского автора.

Гарнак первым предложил гипотезу об иудео-христ. редакции сборника иудейских гимнов (Harnak. 1910. P. III-VI, 74-84). Однако эта версия и мн. др. попытки исследователей XX в. реконструировать в тексте те или иные христ. интерполяции и редакторские слои практически не поддаются верификации. Определенная близость лит. приемов к кумран. «гимнам благодарения» (1Qs) и гимнам «Устава собрания» (1QS) иногда рассматривалась в качестве довода о том, что автор С. о. был связан с сообществом ессеев или кумранитов (Charlesworth. 1985. P. 727). Проблематичность идентификации гимнов демонстрирует их дистрибуция в ставшем классическим переводе на англ. язык Чарлзворта (Ibid. P. 735-771). Исследователь относит к иудейским С. о. 1, 5, 9, 14-16, 18, 20 и 21 и к христианским с большей или меньшей степенью уверенности - 3, 4, 7, 8, 10, 17, 19, 22-24, 27-29, 31-33, 35-37, 39-42. 11-ю оду он называет иудейской и протогностической, 25-ю характеризует как иудейскую и христианскую одновременно, несколько од (34 и 38) относит к христ. протогностическим, а одну даже называет иудейской, христианской и протогностической одновременно (30).

Аргументация подобной или иной дистрибуции сталкивается с трудностями. Образность мн. гимнов не поддается однозначной классификации и не может быть знаком их иудейского, сектантского или христианского происхождения. Напр., упоминание храма как уникального места поклонения Богу в 4-й и 6-й одах часто трактовалось как признак иудейского происхождения текста, к-рый мог быть создан до 68 г. Однако автор 36-й оды в сходных терминах представляет храм уже в аллегорическом ключе, как место теофании, встречи с Богом и преображения. Терминология гимнов не следует заданным рамкам и созвучна библейской образности. Примером может служить встречающееся 19 раз слово «дух» ( ), употребление к-рого не менее многозначно чем в случае использования слова «дух» ( ) в ветхозаветных текстах. В разных контекстах в С. о.   может обозначать ветер (6. 1; 29. 10), человеческую душу (40. 4) или замысел Бога о мире (36. 8). Наши духи получают славу Его имени, чтобы славить Его Св. Духа (6. 7). Не менее амбивалентно употребление др. богословски значимых понятий.

Язык памятника служит выражению глубокого религ. чувства, а не построению богословской системы. Создание сборника может относиться ко времени, когда христиане еще не чувствовали свою отчужденность от иудаизма. На автора од могли в равной мере оказывать влияние библейская поэзия, иудейские традиции литургического творчества и новозаветные образность и метафорика. Если признать приоритет сир. версии, то можно предположить, что оды появились в одной из иудео-христ. общин Сирии или Сев. Месопотамии. При 1-й публикации сир. рукописи высказывалась гипотеза о связи гимнов с общиной г. Пелла, образованной беженцами из Иерусалима, а нек-рые оды содержат аллюзии на события Иудейской войны 66-73 гг. (Harris. 1909. P. 60-61). Репертуар новозаветных сюжетов в С. о. отчасти схож с христ. фресками, найденными в Дура-Европос.

. Многолетняя дискуссия об оригинальном языке памятника до сих не привела исследователей к однозначным выводам. Уже на ранней стадии изучения мнения разделились: ряд ученых (Ю. Велльгаузен, Г. Гункель, П. Батиффоль) считали оригинальным языком греческий, другие (Харрис и Мингана) называли первоначальной сир. версию. Близость поэтических приемов к лит-ре Кумранской общины побудила аббата Ж. Карминьяка развить гипотезу о вторичности сирийской и греческой версий и сделать вывод о том, что оригинальным текстом 11-й оды был древнееврейский (Carmignac. 1961). Предложенную Карминьяком евр. ретроверсию нельзя назвать удачной: она служит скорее аргументом против гипотезы о евр. протографе.

Публикация в 1959 г. папируса Бодмера с текстом 11-й оды послужила началом нового этапа дискуссии об оригинальном языке од. Издатель папируса М. Тестю, отмечая близость памятника к поэтическим текстам НЗ, доказывал приоритет греч. версии. В центре полемики оказалась 22-я ода. А. Клейн (Klijn. 1959/1960) и М. Филоненко (Philonenko. 1962) предложили для 11. 22а - ὡς τὀ θέλημά σου («как твоя воля») конъектуру ὡς τὸ λεῖμμά σου («как твой остаток»), основанную на сир. слове   - остаток. Синтаксис сир. строфы труден для понимания, и предложенная конъектура послужила аргументом в пользу переводного характера сир. текста. Однако принцип lectio difficilior и параллелизм сир. строф скорее свидетельствуют об обратном, а ненормальное для классического или библейского греческого словосочетание ὡς τὸ θέλημα выдает переводной характер скорее греч. текста, чем сирийского.

Похожая научная полемика происходит и в связи с Диатессароном, составленным Татианом ок. 170 г. и сохранившимся в единственном фрагменте из Дура-Европос на греч. языке. При этом, по мнению большинства ученых, оригинальная гармонизация евангельская была составлена все же по-сирийски. Приоритет сир. языка версии С. о. последовательно аргументировали А. Выыбус, Дж. Э. Эмертон и Чарлзворт (Vööbus. 1962; Emerton. 1967; Charlesworth. 1985. P. 726-727). Косвенным аргументом в пользу сир. оригинала служит стилистическое своеобразие гимнов: автор часто применяет игру слов, аллитерацию, ассонанс и парономасию, эти приемы сложно представить в греч. ретроверсии (Charlesworth. 1985. P. 726). В среде христиан-арамеев, создававших свои гимны на родном лит. языке, эти тексты могли быть на ранней стадии переведены на греческий, ставший языком христ. проповеди. Однако попытку доказать синхронное создание 2 версий лишь сирийско-греч. билингвизмом эпохи (Drijvers. 1996. P. 173) невозможно верифицировать. При этом длительные и интенсивные контакты с эллинистическим миром могут объяснять не только лексические заимствования, но и отдельные случаи зависимости сир. текста от LXX Псалтири (С. о. 7. 10; 9. 8).

Лингвистическая датировка сир. версии крайне затруднительна ввиду почти полного отсутствия данных об арам. диалектах раннехрист. эпохи. Эмертон (Emerton. 1984. P. 687) на основании эпиграфических данных считает, что переход аффикса 3 л. ед. ч. префиксального спряжения из   в   произошел не ранее 200 г., и предлагает принимать это в качестве terminus post quem для датировки. Однако присутствие   в префиксальном спряжении может быть связано с рукописной передачей или с диалектными особенностями оригинального текста. Префикс   не отражен ни в старом сир. переводе Евангелий, ни в Диатессароне, к-рые принято датировать временем до 170 г. Cер. III в. датируется P. Bodmer XI, содержащий текст 11-й оды, а его Vorlage (оригинал) можно предположительно отнести к кон. II в. (Charlesworth. 2014. P. 92-93). К наст. времени в науке сложился консенсус о датировке гимнов сер. II в. по Р. Х.

Гарнак назвал открытие С. о. эпохальным событием для понимания Евангелия от Иоанна (Harnack, Flemming. 1910. P. 119), С. о. занимали важное место в реконструкции контекста этого Евангелия для Р. Бультмана, В. Бауэра и др. Исследования XX в. поставили под вопрос единое авторство 4-го Евангелия и корпуса Посланий Иоанна, в то же время в этих текстах имеется ряд сходных лингвистических и богословских черт, сближающих их с С. о. Отдельную тему исследований представляет соотнесение Иоаннова корпуса, С. о. и текстов Кумрана (см. обзор многочисленных гипотез в статье Дж. Браунсона (Brownson. 1988)).

Подробный анализ параллельных мест и общих для иоанновой традиции и С. о. мотивов и образов был произведен Чарлзвортом и Р. А. Калпеппером (Charlesworth, Culpepper. 1973. P. 288-302). Эти тексты в первую очередь сближает тема любви, в к-рой единство между любящим и Жизнью становится залогом и даром бессмертия (С. о. 3. 2-9; ср.: Ин 14. 21; 1 Ин 4. 19). Традиции Евангелия от Иоанна и 1-го Послания Иоанна сближает с С. о. также учение о Духе, Который учит истине (Ин 14. 26-27; С. о. 3. 10), и о живой воде вечности (С. о. 6. 8, 11-13, 18; ср.: Ин 4. 10; 7. 37). Слова об опьянении живой водой в С. о. 11 могут иметь ту же символику, что и в рассказе о браке в Кане Галилейской (Strachan. 1910. P. 11). Учение о Слове Божием, Логосе и творческой силе Отца, ставшей плотью (Ин 1. 1-12), имеет несомненные параллели в С. о. 7. 3, 7, 10, 12; 12. 12, но «сокровенный и скупой язык гимнов не позволяет говорить о прямых заимствованиях», но лишь «об общих для двух авторов аксиомах» (Abbot. 1912. P. 203).

Помимо примечательной повторяемости нек-рых идей и метафор следует отметить и существенные расхождения. В Евангелии от Иоанна и в 1-м Послании Иоанна отсутствует образность гимнов, в к-рых Бог представлен как Дева (33) и Жена (19), питающая верных молоком. Акцент в С. о. всегда делается на любви между верующим и Богом, при этом нигде не говорится о братской любви между членами христ. общины (Brownson. 1988. P. 50).

До публикации сир. версии С. о. часто воспринимались как творение гностиков (Spitta. 1910. S. 282), своего рода «гностический молитвослов» (Harnak. 1910. P. 119). Исследователи были зависимы от версии С. о., инкорпорированной в «Пистис София» (см. в ст. Наг-Хаммади библиотека). Гностический трактат представляет собой беседу воскресшего Иисуса с его ближайшими учениками. Иисус, описывая Свой путь в вышние, повествует об участи Софии, покаянию Ей посвящены 13 гимнов, ответом на к-рые служат цитаты из ветхозаветных книг и псевдоэпиграфов. Гимны написаны гностиками как парафраз библейских текстов, при этом последние выступают в качестве толкования первых. В ряду таких свидетельств цитируются и 5 од, сопровождаемые вводной формулой «из пророчества Од Соломона/из пророчества Соломона». Т. о. они уравниваются с другими библейскими текстами, атрибутируемыми Соломону (Притчи, Песнь Песней, Пс 72 и 127). Текст С. о. цитируется от лица учеников Иисуса: Саломии - 5. 1-11, Марии - 1. 1-5, Петра - 6. 8-18, Фомы - 25. 1-12, Матфея - 22. 1-12.

После открытия полной сир. версии мнение о гностическом характере сборника, за редким исключением (Koester. 2000. P. 223-224), не имеет сторонников. Позиция Х. Кёстера объяснима влиянием на нем. школу новозаветных исследователей идей Бультмана о взаимодействии эллинистических протогностических культов с ранним христианством. Однако в С. о. нет специфически гностической терминологии (как, напр., в «танцевальном гимне» из «Деяний Иоанна»), или постулатов о радикальном дуализме мироздания, или о происхождении мира из божественных эманаций. Напротив, в 16-й оде творение мира описывается в возвышенных библейских образах. Творец ревнует о спасении человека, который призван ходить в знании Господа (23. 4) и следовать Его воле (14. 4).

В отличие от авторов Устава собрания (1QS 3. 13-14. 26) или позднейших гностиков создатель С. о. исповедует уже осуществившуюся сотериологию, схожую с богословием Евангелия от Иоанна. Автор прославляет Св. Духа Господа (3. 10; 14. 8; 16. 5) и благодарит за избавление от лукавого. Гностический колорит, относящийся к позднейшей истории бытования текста, можно видеть лишь в выборе отдельных лексических эквивалентов копт. перевода.

Обращая гимны к Богу, автор, называя Его Господом, Отцом, Сыном, Словом и Духом, часто употребляет эпитеты Всевышний ( ) и Милостивый ( ). В С. о. 7 раз повторяется слово Христос ( ), при этом имя Иисус не упоминается в тексте ни разу в отличие от др. известных раннехристианских гимнов (Фил 2. 6-11). В некоторых случаях обращение «Господь» может относиться как к Отцу, так и к Сыну. Трудной задачей для исследователя часто становится определение субъекта молитвенных обращений. Для некоторых гимнов (С. о. 10, 17, 25) невозможно однозначно решить, содержит ли гимн обращение верующего к Богу или вкладывается в уста Иисуса. Бог описан как Тот, Кто спасает человека от цепей (25. 1), венчает его короной (17. 1), совершает его обрезание Духом Святости и наполняет любовью (12. 2).

Божественное попечение о мире описывается в С. о. как проявление жен. любви и материнской заботы. Жен. род семит. слова   - дух - определил метафорическое употребление его в последующей сирийской литературе. Крылья Духа над сердцем человека уподобляются крыльям горлицы, укрывающей птенцов и питающей их из клюва в клюв (28. 1). Тогда сердце человека испытывает радость, подобно взыгранию младенца в утробе матери (28. 2). Дух «рождает» человека (36. 3), этот акт становится для человека обновлением и новым творением (36. 5). Образ персонифицированной Премудрости из Книги Притчей Соломоновых находит отражение в гимне «Совершенной Девы» (33. 6-13). Бог предстает в образе кормящей женщины: Сын уподобляется чаше молока, Отец - дающему молоко, а Дух - питающему (19. 2).

Христология гимнов сочетает в себе неск. богословских идей. В 7-й оде неприступный Бог являет Себя во Христе доступным для человека. Отец отождествляется со Словом, принимая служение от Сына, Он упокаивается в Нем (7. 15). Неприступный Бог открывает себя в образе человеческом, чтобы человек «постиг Его и не отвратился от Него» (7. 6). В 31-й оде действует уже Сын, возвещающий благодать и радость (31. 4). Господь является источником домостроительства, Он возносит свой голос к Всевышнему, чтобы привести к Нему чад, к-рые получат усыновление (31. 5). В С. о. 41 Мессия - это не только Слово и Спаситель, но и Муж ( ), Который смирился и был вознесен по Своей праведности, Сын Всевышнего явился в совершенстве Отца Своего (41. 12-13). Диалектика понятий Спаситель и Сын, Слово и Дух найдет отражение в последующей сир. христологии, разработавшей термин «Лицо единения». Этим понятием определяется сочетание божественных и человеческих свойств, через к-рые неведомый Бог проявляет Себя. Откровение Бога происходит не онтологически, но в тот момент, когда непостижимый Бог являет себя в человеке.

Центральным термином для антропологии гимнов является «сердце» ( ), к-рое обычно понимается как средоточие человеческой природы или как орган мысли. Около 30 раз «сердце» употребляется параллельно с «устами». Чистота сердца и уст - жертва праведности Богу (20. 4), любовь Господа питает сердце, и плоды Его изливаются до самых уст (16. 2). Уста дарованы творению для прославления Творца (7. 24), через отверстые уста человека Дух возвещает славу и великолепие Господа (16. 5), Который направляет уста Своим Словом и открывает сердца Своим светом (10. 1). Сердце же Господа даруется тем, кто верят в Него (8. 3). Когда Св. Дух обрезает сердце человеческое, оно приносит плоды Господу, и обрезание становится спасением человека (11. 1-3). Господь - зеркало человека (13. 1).

Человечество разделяется на тех, кто ходят путями заблуждения (15. 6; 18. 14), и тех, кто «имеют ведение Господа» (23. 4) и «устремляются по пути истины» (11. 3). В заблуждение человека может ввести лукавый ( ), к-рый называется также обманщиком ( ) (38. 10) и всегубителем ( ę  ) (38. 9). Невозможно точно определить, понимается ли божественный противник персонифицировано или как безличная сила. В развернутой брачной метафоре, представленной в С. о. 38. 9-16, обманщик притворяется женихом и невестой, чтобы заманить людей на брачный пир и там обмануть, лишив мудрости и знания. Божественный противник представлен в образе гонителей, над к-рыми Мессия одерживает победу (23. 20; 42. 5). В 42-й оде они отождествляются со смертью и адом.

Обману ( ) и лжи ( ) противопоставляется истина, к-рая прогоняет ложь, подобно тому как свет побеждает тьму (18. 6). Истина ( ) - важнейший для автора богословский термин. Кроме «истины» и «пути истины» в гимнах говорится о камне истины (11. 5; 31. 11), об истинном завете (9. 11) и об истинном слове (8. 1; 12. 1, 13). Истина представляется божественным атрибутом, а Слово называется истиной само по себе (32. 1). Господь - Венец истины на голове героя, ветви венца полны плодов спасения (С. о. 1). Истина наделяет покоем и не дает уклониться от «пути истины», потому что истина была и есть (38. 4).

Слова, связанные с корнем «покоиться» ( ),    и   используются как сотериологические термины. Покой - это и субботний отдых Создателя (16. 12б), и отдых слуг, получивших напиток Всевышнего (6. 14), его воды успокоили пересохшие губы. Отец познания (7. 7), Отец веков (7. 11) получил покой в Сыне (7. 15). Место покоя - в раю (20. 8), познание ведет к обретению покоя (26. 12), а песни Его покоя не утихнут (26. 3). Верующие призываются к покою в потоке Господа (30. 2-3), а пьющие от него блаженны и находят покой (30. 7). Он называется нетленным (11. 12), даруется верующим (28. 3) и выражается в совершенстве ( ) и в благодати. Душа героя возгорается любовью к Возлюбленному, Который там, где место Его покоя (3. 5).

Лексика, связанная с глаголами «любить» (  и  ), и сама тема любви, как реальности, доступной верующему, занимает ключевое место в гимнах. Господа славят «в любви» (7. 19), а Его любовь «питает сердце» (16. 2) человека. В любви Божией возрастают (8. 1) и находят прибежище, пребывая в ней как «возлюбленный в Возлюбленном» (8. 22). Любовь - это (слово) Истины (12. 12), любовь - для избранных (23. 3), к-рые призываются «стереть краску с лица» и «возлюбить святость» (13. 3). Как женщина любит дитя, питая его молоком, так молящийся надеется на Бога (40. 1). Верующие поют новую песню Господу, Которого любят (41. 16). Совершенная любовь являет собой совершенную взаимность, как сказано в 3. 3: «Не смог бы я любить Господа, Если бы Он не любил меня». О соединении возлюбленного с Господом в 3. 7 говорится как о смешении (  - глагольная форма, 1 л. ед. ч.), этот термин станет значимым для позднейшего мистического богословия.

Божественное спасение сопряжено с дарованием бессмертия и победой над адом. В С. о. дважды встречается новозаветное выражение «вечная жизнь» (9. 14; 11. 16), намного чаще употребляется плеонастическое определение «бессмертная жизнь» (10. 2; 15. 10; 26. 8; 31. 7; 38. 3; 40. 6) - так обозначается не просто бессмертие души, но жизнь с Богом в мире, где нет смерти, где «вечная сладость рая» (11. 24). Такая жизнь даруется Господом, Его водой, живой и неиссякаемой (6. 18), или водой, неиссякаемой и бессмертной (11. 6-7), Его св. молоком (8. 14). Бессмертие - свойство Бога и Духа (18. 8; 28. 7), бессмертие обретает Искупитель (10. 2; 42. 5), люди получают его от Мессии (41. 3), его обретает тот, кто соединяется с Бессмертным (3. 8). Божие благословение дарует жизнь и спасение (17. 14-15), оно заключается в следовании Его жизни (10. 6). Бог - гавань спасения, Он поставляет на ступень бессмертной жизни (38. 3). Бессмертная жизнь возможна после уничтожения смерти и победы над шеолом (15. 9-10), когда человек был освобожден из уст смерти (29. 4). Идея о победе над смертью отражена, вероятно, в 22-й оде. Развернутая картина сошествия Господа во ад, представленная от 1-го лица, содержится в последнем гимне (42. 11-17). Этот отрывок можно отнести к наиболее ранним свидетельствам развития рассказа о Сошествии во ад (ср.: 1 Петр 3. 18-22; 4. 6).